Se ha distinguido a menudo en el pensamiento filosófico de Kant entre tres fases o períodos: (I) el período pre-crítico, anterior a 1781 –fecha de publicación de la primera edición de la Crítica de la razón pura—y aun anterior a 1771, cuando escribió a su amigo Marcus Herz que preparaba una obra titulada Die Grenzen der Sinnlichkeit un der Vernunft (Los límites de la sensibilidad y de la razón), la cual terminó por ser la citada Crítica de la razón pura; (2) el período crítico, hasta 1790, fecha de publicación de la “tercera Crítica”: la Crítica del juicio; (3) el período post-crítico, desde 1790 hasta la muerte del filósofo. Se ha indicado, además, que el primer período se caracteriza por su apego a la metafísica dogmática siguiendo el modelo de Leibniz-Wolff; el segundo período se caracteriza por el criticismo propiamente dicho; y el tercer período se caracteriza por una especie de “recaída” en la metafísica.
La distinción en tres fases o períodos en el pensamiento de Kant es útil
para una primera presentación de este pensamiento, pero ni debe tomarse literalmente
ni menos aun debe equipararse con una supuesta serie “metafísica
dogmática-criticismo-recaída metafísica”. Los que han estudiado un poco a fondo
a Kant han descubierto que aunque hay en Kant una evolución ésta no puede
siempre simplificarse de la manera apuntada. En efecto, por un lado la
evolución del pensamiento kantiano es mayor y más compleja que la resultante de
la división en tres períodos (como lo ha mostrado H. J. de Vleerschauwer aun
limitándose a una fase del pensamiento kantiano). Por otro lado, hay mayor
continuidad en dicho pensamiento del que permite suponer una división en
períodos. La continuidad se manifiesta, además, en el mismo modo como Kant ató
cabos filosóficos para elaborar su propia doctrina. El pensamiento de Kant es
en gran medida un “punto y aparte” en la historia de la filosofía moderna. Pero
es un “punto y aparte” que continúa muy estrechamente el “párrafo anterior”.
Ello hace que se puedan encontrar numerosos antecedentes de la doctrina
kantiana –no sólo en Hume, sino también en el pensamiento de autores como
Baumgarten, Lambert, Maier y Tetens. Pero estos antecedentes, sin los cuales no
existiría el pensamiento de Kant, no producen por sí solos a Kant. (…).
Kant se interesó desde el principio por cuestiones científicas; la
mecánica de Newton era para Kant, lo mismo que para muchos coetáneos suyos, el
modelo de una teoría científica, no sólo por el contenido, sino también, y
hasta sobre todo, por el método. Pero Kant trató también de buscar el
fundamento del conocimiento científico de tipo newtoniano, la “explicación de
los primeros principios del conocimiento metafísico”. Durante un tiempo pensó
que esta explicación podía hallarse en algunas de las doctrinas de Leibniz y de
Wolff. No en todas ellas, ciertamente, porque muy pronto advirtió Kant (como
había hecho lambert, entre otros) que hay una especie de abismo infranqueable
entre los principios de una metafísica “dogmática” y los “principios
matemáticos de la filosofía natural”: aquellos son, por así decirlo, demasiado
“vacios” para poder dar cuenta de éstos. Sin embargo, estimó que después de una
suficiente crítica podrían salvarse algunas ideas de la llamada “Escuela de
Leibniz-Wolff”. Había que distinguir cuidadosamente por lo pronto entre la
metafísica y la matemática. Además, había que refinar los principios de la
teología natural. Finalmente, había que mostrar en qué relación se hallaban las
realidades sensibles con las inteligibles en vez de derivar simplemente las
primeras de las últimas. Al proceder a elaborar las ideas que debían conducirlo
a una más sólida fundamentación de la ciencia, Kant se encontró, sin embargo,
con un obstáculo que era a la vez una incitación: la crítica de Hume
–especialmente la crítica de la noción racionalista de la causalidad. Hasta
entrar en contacto con el pensamiento de Hume, Kant había permanecido, no
obstante sus esfuerzos por modificar desde dentro los principios metafísicos
leibnizo-wolffianos, en un estado de “sueño dogmático”, y fue sólo Hume quien
–como reconoce en la introducción a los Prolegómenos a toda futura
metafísica— lo “despertó de su sueño dogmático” (…) En vista de lo
anterior, se ha dicho a menudo que el pensamiento de Kant en su “madurez
crítica” se constituyó como consecuencia del abandono completo de Leibniz y
Wolff, que resultaban incapaces de salvar a la física de Newton –y, en general,
a toda ciencia—del naufragio que podía experimentar a consecuencia del
“escepticismo de Hume”. Aunque hay no poco de verdad en esta suposición, debe
tenerse en cuenta que Kant no abandonó a Leibniz y a Wolff por completo. Se
ha pensado inclusive (Gottfried Martin) que el criticismo de Kant se entiende
mejor cuando se ve como una especie de reformulación de ciertas ideas de
Leibniz. En todo caso, en lo que toca, por ejemplo, al problema del espacio y
del tiempo, la doctrina de Kant está más cercana al “relacionismo” de Leibniz
que el “absolutismo” de Newton (o, mejor, de Clarke). En cuanto a Wolff, lo que
encontraba inadmisible en él era la pretensión dogmática, pero no la intención
sistemática: la filosofía sigue siendo para Kant, como para Wolff, un sistema y
no una rapsodia. Ocurre sólo que hay que preparar este sistema cuidadosamente
desbrozando el camino de obstáculos y afrontando sin ambages el problema
planteado por Hume. (…).
Kant admite por lo pronto que todo conocimiento comienza con la
experiencia. Pero indica a la vez que no todo él procede de la experiencia.
Ello significa que la explicación genética del conocimiento, al modo de Hume,
no es para Kant totalmente satisfactoria: resolver la cuestión del origen no es
todavía resolver el problema de la validez. Pues la experiencia no puede por sí
sola otorgar necesidad y universalidad a las proposiciones de que se compone la
ciencia y, en general, todo saber que aspire a ser riguroso. Es necesario
preguntarse, pues, cómo es posible la experiencia, es decir, encontrar el
fundamento de la posibilidad de toda experiencia. A este efecto Kant procede
primero a la clasificación de los juicios en analíticos y sintéticos (v.) a
priori (v.) y a posteriori. En los juicios analíticos el predicado
está contenido en el sujeto; por eso son ciertos, pero vacios. En los juicios
sintéticos, el predicado no está contenido en el sujeto; por eso no son vacios,
pero tampoco absolutamente ciertos. Los juicios a priori son los
formulables independientemente de la experiencia; los juicios a posteriori
son los derivados de la experiencia. Si, como suponían (por distintas razones)
Leibniz y Hume, los juicios analíticos son todos a priori y los
sintéticos todos a posteriori, no parece que pueda escaparse o a una
metafísica dogmática racionalista o a una teoría del conocimiento escéptica
empirista. En efecto, o los juicios sintéticos a posteriori son
reducibles a juicios analíticos a priori, en cuyo caso no hay nunca
certidumbre completa respecto a los principios del conocimiento. Pero sí se
supone que el conocimiento real se funda en juicios sintéticos a priori, es
decir, en juicios capaces de decir algo sobre lo real con carácter universal y
necesario, entonces hay que preguntarse por la posibilidad de tales juicios: es
el tema de la crítica de la razón, la cual debe proceder a un análisis de sus
propios poderes como preparación para una metafísica “como ciencia”.
Kant pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos a priori
en la matemática y en la física (o conocimiento de la Naturaleza); pregunta,
además, si tales juicios son posibles en la metafísica. El examen de este grupo
de cuestiones es el objeto de la primera parte (la “doctrina trascendental de
los elementos”) de la Crítica de la razón pura, a la cual sigue una
segunda parte (la “doctrina trascendental del método”). Dicha primera parte se
divide en una “estética trascendental” y en una “lógica trascendental”. La
“lógica trascendental” se subdivide en una “analítica trascendental” y en una
“dialéctica trascendental”. El adjetivo “trascendental” es fundamental en Kant.
Prescindiendo ahora de la difícil, aunque cierta, relación que existe entre el
sentido de “trascendental” en el lenguaje kantiano y el sentido de
“trascendental” en la doctrina clásica de los “trascendentales”, admitiremos
que “trascendental” es el nombre de todo conocimiento que no se ocupa tanto de
los objetos como del modo de conocerlos. Por eso la filosofía trascendental
kantiana es sólo “la idea de una ciencia” cuyo plan arquitectónico debe trazar
la “Crítica de la razón pura”. Pero, además, y sobre todo, “trascendental” es
el nombre de un “modo de ver” y también el nombre de “algo” que no es ni el
objeto ni tampoco el sujeto cognoscente, sino una relación entre ambos de tal
índole que el sujeto constituye trascendentalmente, con vistas al conocimiento,
la realidad en cuanto objeto. La filosofía trascendental es, así, la reflexión
crítica mediante la cual lo dado se constituye como objeto del conocimiento. Y
el conocimiento es por ello en cada caso un proceso de síntesis (y de
unificación) que puede llamarse “síntesis trascendental”.
La estética, la analítica y la dialéctica trascendentales corresponden a
los tres planos de la sensibilidad, el entendimiento y la razón. El
entendimiento y la razón, por otro lado, son los planos para cuya constitución
es menester una lógica trascendental y no sólo una crítica de la sensibilidad.
(…)
En la estética trascendental se pregunta Kant por la posibilidad de la
matemática en cuanto compuesta de juicios sintéticos a priori. Tales
juicios son intuiciones en el espacio y en el tiempo, los cuales son las formas
a priori de la sensibilidad por las cuales se asegura no sólo la validez
de las proposiciones matemáticas, sino también, y sobre todo, su aplicabilidad
a la experiencia. Kant parte de que lo dado como tal carece de orden y forma;
debe, por tanto, ser ordenado y formado, y sólo un elemento a priori
puede ejecutar semejante operación, que es una operación sintética o
unificadora. No repetiremos aquí lo dicho a propósito de la concepción kantiana
del espacio y del tiempo en los correspondientes artículos. Nos limitaremos a
recordar que espacio y tiempo son para Kant formas de los sentidos externo e
interno respectivamente. Espacio y tiempo adquieren con ello, según la llama
Kant, “idealidad trascendental”. Pero también “realidad empírica”. En efecto,
espacio y tiempo, en cuanto intuiciones a priori, no son cosas en sí.
Pero no son tampoco resultado de la actividad subjetiva individual: son modos
de intuir que no necesitan limitarse a la sensibilidad humana, pues son
condiciones de conocimiento para todo sujeto cognoscente en general. (…)
Más compleja, y discutida, que la “Estética trascendental” es la “Analítica
trascendental”. El fundamento de ésta es la idea de una lógica trascendental
que tiene la misma forma que la lógica, pero que difiere de ésta en cuanto es
una “lógica del empleo del entendimiento”. No se pueden conocer los fenómenos
de la Naturaleza mediante el puro pensar (especulativo), el cual es “vacio”.
Tampoco se pueden conocer mediante las puras intuiciones, las cuales son
“ciegas”: sólo la conjunción del pensamiento con la intuición permite el
conocimiento efectivo de lo real que sea a la vez universal y necesario. Los
sentidos no piensan; el entendimiento no intuye. Pero tan pronto como el
entendimiento se aplica a las intuiciones se engendran las condiciones mediante
las cuales es posible el conocimiento de los fenómenos. Se trata para Kant de
determinar en qué consiste y cómo es posible el conocimiento empírico –en el
sentido kantiano de “empírico”— en cuanto conocimiento determinado o, si se
quiere, objetivado por medio de los conceptos y de los principios del
entendimiento (V.). Los datos sensibles no proporcionan conocimiento universal
y necesario. Las puras formas del entendimiento como formas lógicas dan lugar a
enunciados universales y necesarios, pero no todavía “objetivos”, esto es,
aplicables a fenómenos que de este modo, por medio de tal aplicación, se
constituyen en “objetos”. Conocer es, en suma, conjugar lo dado (V.) con lo
puesto. Este último está formado por las categorías (V.), derivadas de las
formas del juicio (V.). Las categorías o conceptos puros del entendimiento
deben ser “deducidas” – esto es, “justificadas”. A ello responde la “deducción
trascendental” (v.) – o justificación trascendental del empleo de los conceptos
puros. Determinar cómo son posibles los conceptos puros del entendimiento
equivale a investigar cuáles son las condiciones a priori en las cuales
se funda la posibilidad de la experiencia. Esta determinación se lleva a cabo
por medio del examen de varias “síntesis” – la síntesis de la aprehensión en la
intuición; la de la reproducción en la imaginación; y la del reconocimiento en
un concepto. En rigor, conocer es “sintetizar”, esto es, “ligar”, “ligar” lo
múltiple en la unidad del concepto. La operación de “ligar” y de “sintetizar”
alcanza su culminación en la “unidad sintética de la apercepción” (v.), que es
el fundamento de la unidad de todo objeto como objeto del conocimiento y a la
vez el fundamento de la unidad del sujeto como sujeto cognoscente. Pero ninguna
de las síntesis va nunca más allá de la “experiencia posible”; si tal ocurriera
no habría ya conocimiento, pues conocer es básicamente unificar lo múltiple y
no trascender lo múltiple por medio de una síntesis puramente racional. (…)
La aplicación de los conceptos a lo dado no se lleva a cabo de modo
directo, pues entre lo dado y el concepto debe encontrarse un elemento que sea
parcialmente homogéneo a cada uno de ellos. Este elemento es el esquema (v.)
del entendimiento. A base del esquematismo trascendental podrá bosquejarse el
sistema de los principios del entendimiento puro y establecer la conexión entre
los principios del conocimiento y las leyes básicas de la ciencia de la
Naturaleza. El sistema de los principios del entendimiento constituye, así, la
base para todo “juicio empírico” (en el sentido de “juicio científico”), el
cual adquirirá entonces las condiciones de universalidad y necesidad que, según
Kant, constituyen la característica fundamental de las proposiciones de la
física de Newton. (…)
Con todo ello se cumple lo que Kant llama “la revolución copernicana”,
en la cual el sujeto gira en torno al objeto para determinar las posibilidades
del conocimiento en vez de que el objeto gire en torno al sujeto. Lo último
supone que el objeto es una cosa en sí o un nóumeno (v.) y que es accesible a
nuestra facultad cognoscitiva. Lo primero acepta que lo conocido sea sólo
fenómeno (v.) y que para llegar a ser conocido haya sido “constituido” como
objeto de conocimiento. (…)
La “Estética trascendental” y la “Analítica trascendental” son
básicamente “constructivas”. La “Dialéctica trascendental” es, en cambio,
primeramente “destructiva”. En efecto, el objeto de esta “Dialéctica” es
mostrar la naturaleza de la “ilusión metafísica”, la cual es distinta de las
ilusiones física (por ejemplo, óptica) y lógica en cuanto que estas últimas
pueden ser “rectificadas” mientras que la primera sigue en pie. Ello demuestra,
dicho sea de paso, que la “ilusión metafísica”, es a la vez una “necesidad
humana”. El hombre no puede conocer, o probar por la razón especulativa la
existencia de Dios (como pretendía la “teología racional”) o el mundo como
conjunto (como pretendía la “psicología racional”). Pero no puede dejar de
plantearse estas cuestiones: Dios, libertad, inmortalidad). Lo que la “crítica
de la razón” debe hacer es demostrar que estas cuestiones no son “teóricas”, sino
“prácticas” – es decir, “morales”. Las ideas de Dios, la libertad y la
inmortalidad –o las ideas de libertad e inmortalidad y el “ideal” de
Dios—surgen como temas de la razón especulativa cuando el sujeto sale de los
límites de la experiencia posible trazados por la crítica de la razón y aspira
a conocer algo que es real y absolutamente incondicionado. Análogamente a como
Kant tomó como base de su sistema de categorías la tabla de los juicios (v.),
tomó como base para su examen de las ideas de la razón pura los esquemas de los
silogismos: el silogismo categórico, el hipotético y el disyuntivo, que
corresponden respectivamente a tres tipos de unidad incondicionada postulada
por la razón pura. En el silogismo categórico la razón postula un sujeto
pensante incondicionado, metafísicamente real y no sólo gnoseológicamente
condicionante. En el silogismo hipotético la razón postula la unidad de la
serie de las condiciones de la apariencia. En el silogismo disyuntivo la razón
postula la unidad absoluta de las condiciones de todos los objetos del
pensamiento en general. En todos estos casos tenemos la razón funcionando en el
vacío. Hay que denunciar, pues, este ilegítimo funcionamiento de la razón y
ello se lleva a cabo mostrando las antinomias (V.) y los paralogismos (V.) de
la razón pura, así como el carácter no probatorio del argumento ontológico (V.
prueba) ontológica). Kant edifica estas críticas, y en particular la última, a
base de una concepción del ser según la cual “ser” (Sein) no es “un predicado
real”, “sino la posibilidad de una existencia”. En todos los casos, arguye
Kant, se han abandonado las precauciones establecidas en el curso del examen de
las condiciones del conocimiento. Las ideas de la razón pura han sido
erróneamente tomadas como ideas constitutivas, cuando a lo sumo, son únicamente
ideas regulativas. (…)
La metafísica parece, pues, imposible. Ello no quiere decir que las
proposiciones metafísicas no tengan sentido; quiere decir únicamente que no
pueden ser probadas “teóricamente”. Ahora bien, hay una esfera en la cual la
metafísica se inserta de nuevo, bien que bajo forma no “teórica”: es la esfera
“práctica” o esfera de la moralidad. De este modo se cumple el propósito de
Kant de “descartar a la razón para abrir paso a la fe (la creencia)”. En la
esfera de la razón práctica no hay necesidad de poner de lado a Dios, a la
libertad y a la inmortalidad: estas “ideas” aparecen como “postulados de la
razón práctica” y, por tanto, se hallan más firmemente arraigadas en la
existencia humana que si dependieran únicamente de los argumentos producidos
por la razón pura. La razón práctica es, en efecto, la razón en su uso moral.
No es una razón distinta de la teórica; es un “uso” distinto de la razón. A
base del examen de este uso Kant procede a desarrollar su ética en la
Crítica de la razón práctica (y en la Fundamentación de una metafísica de las
costumbres). Una de las nociones centrales de tal “crítica”, sino la noción
central, es la de “buena voluntad” (V.) Kant procede a criticar la llamada
“ética de los bienes”, la cual es una ética que no puede proporcionar nunca
normas de acción absoluta; sólo la buena voluntad es absoluta – o, mejor dicho,
absolutamente buena. Así, Kant estima que únicamente merecen el calificativo de
“morales” los actos que se asientan en la buena voluntad sin restricciones. Por
eso en la división de los imperativos (V.) morales en hipotéticos y categóricos
sólo a estos últimos compete la moralidad absoluta. La ética de Kant insiste
continuamente en su oposición al eudemonismo (v.), pero no simplemente, como
algunas veces se ha pretendido, por un afán excesivo de rigorismo, sino porque
la busca de lo moral tiende a excluir todo lo contingente: lo moral no puede
ser para Kant un más o menos correcto o conveniente. Cierto es que hay asimismo
en Kant la expresión ética de ciertas experiencias vitales: la insistencia en
el carácter sagrado del deber (v.), la célebre invocación al mismo, es una
demostración de que en su dilucidación crítica ha anudado siempre lo que le
dictaba su experiencia vital con las exigencias del análisis: el deber es, en
efecto, sagrado, tanto por la estimación que el hombre Kant sentía por el
cumplimiento del mismo, como porque en él se manifiesta la última racionalidad
de lo moral. Pero el cumplimiento del deber, la sumisión de la ética a la buena
voluntad sin restricciones, el imperativo categórico no sólo son expresiones de
una ética que ya no se ve sometida a ninguna relativa contingencia; por ellas
llega la razón a ordenar al hombre algo que no se encuentra fuera, mas dentro
del hombre mismo: la racionalidad última del deber es la racionalidad del
hombre, aquello que confiere al hombre su humanidad. La coincidencia de lo
personal con lo universal queda de esta manera confirmada: la universalidad del
imperativo categórico es una universalidad que no sacrifica, sino que apuntala
la personalidad del hombre (V.), de la persona contra toda posible heteronomía
y, de otra, la libertad de la voluntad que se manifiesta en la determinación de
ella por la sola racionalidad. Las dificultades que plantea el tradicional
conflicto del bien con la virtud tienen que quedar resueltas mediante los
postulados __Dios, libertad, inmortalidad—que significan a su vez la solución
de la cuestión religiosa. La crítica de la razón práctica viene entonces a
desbrozar el camino para una serie de cuestiones que la crítica de la razón
pura había planteado: el determinismo de la Naturaleza parecía destruir la
libertad y hacer imposible la moralidad, pero ésta aparece ahora no sólo
plenamente justificada, sino justificada con toda la universalidad requerida;
los postulados de la razón práctica abren paso a la vida religiosa, que la
misma sumisión de la religión a la moral parecía eliminar. La práctica
soluciona así las antinomias de la razón pura y posibilita la metafísica
dogmático-práctica, primer paso para una “metafísica intuitiva” que aunque
resulte inasequible en el curso de la vida finita del hombre, puede ser
considerada como un ideal hacia el cual se oriente la razón una vez desbrozados
los caminos por la crítica. Finalmente, a la existencia dispuesta sólo para el
conocer se sobrepone y llega a vencerla la existencia dispuesta para el bien
obrar. El primado de la razón práctica es la expresión última de esta actitud
que anuncia el característico primado de la voluntad sobre la contemplación.
(…)
Los elementos aprióricos del sentimiento son examinados por Kant en la Crítica
del juicio, en el curso de una investigación que lleva a un doble
resultado: coronar las dos anteriores “Críticas” y los análisis anejos a ellas
y plantear de manera limpia el problema que acaso Kant perseguía por encima de
todo: el problema de la posibilidad de una metafísica crítica exenta de
supuestos arbitrarios y enemiga de una construcción del objeto a partir de su
concepto. Kant formula, por lo pronto, la pregunta por la aprioridad del juicio
estético; la conjunción de la libertad y de la universalidad del placer
estético no puede resolverse con la mera imposición de un conjunto de normas al
arte. Por el contrario, Kant procura salvar la libertad y la genialidad
artística en el marco de un rigorismo no menos firme que el existente en la
esfera de la ética. La noción de finalidad sin fin (V. Estética) permite, en
efecto, acordar lo puesto por la imaginación con lo puesto por el entendimiento
sin que haya, por parte de la primera, sumisión al concepto. Aquí se cumplen
las condiciones del juicio reflexivo, destinado a explicar la dependencia en
que lo particular se halla respecto a lo general, la relación que lo vincula a
una finalidad, tal como ocurre, junto a los juicios del sentimiento estético,
en la teleología de la Naturaleza. De ahí la unión de ambos temas en el marco
de la crítica de la facultad del juicio. El juicio reflexivo no implica la
determinación del objeto como objeto del conocimiento, sino meramente el hecho
de sumirlo bajo una regla. Lo particular sigue dependiendo de lo universal,
pero este universal es, por así decirlo, lo que precisamente se busca. Tal
condición se expresa sobre todo en la teleología de la Naturaleza. El examen de
lo orgánico permite averiguar que la finalidad no es en esta zona algo
susceptible de reducción paulatina a lo mecánico. Lo cual en modo alguno
significa que el reino de la Naturaleza quede de este modo escindido; la
finalidad es aquí como la regla y norma universal que explica la particularidad
de lo mecánico. Pero tal finalidad se revela no sólo en lo vital, más también y
especialmente en la Naturaleza considerada como un conjunto. Esta Naturaleza no
puede ser simplemente deducida del concepto universal que pueda proporcionar
una te4leología, pero no porque forme el contexto de una serie de
acontecimientos mecánicos, sino porque haría falta una intuición que sólo puede
poseer de modo completo el creador del mundo. Por eso el saber de lo natural es
siempre aspiración a ese saber intuitivo que, por otro lado, constituye el
fundamento último de todo conocimiento. Al atacar decididamente estos
problemas, la crítica del juicio parece proponerse al mismo tiempo la
unificación del abismo abierto en las dos anteriores críticas, entre el
determinismo de la Naturaleza y la libertad de la voluntad, por cuanto en el
plano en que se desenvuelve el juicio reflexivo (v.) Juicio Facultad del) se
juntan las razones teórica y práctica y, en última instancia, lo sensible y lo
inteligible. Pues de la misma manera que el saber intuitivo radical, imposible
de hecho en un entendimiento finito, podría proporcionar un saber total de la
Naturaleza, un concepto de ésta que fuera a la vez aprehensión del objeto y
libertad de la voluntad podría explicar la dependencia en que el fenómeno se
halla con respecto al fundamento absoluto. Este es en gran parte el tema de esa
“metafísica dogmático-práctica” a la que nos referimos ya antes y que está
destinada a penetrar intuitivamente en el reino del nóumeno sin por ello
invalidar el saber científico-natural. (…)
Este tipo de consideraciones, que apuntan en la tercera “Crítica”,
fueron desarrolladas por Kant en los “escritos póstumos”. Un importante tema en
éstos es el de la “filosofía trascendental” como “totalidad de los principios
racionales que culmina a priori en la totalidad absoluta de su sistema”.
Con estas y otras consideraciones similares Kant pareció alejarse de su
anterior cautela y convertir la filosofía en una “construcción a priori
de la experiencia”. Caben pocas dudas de que, en algunos por lo menos de los
fragmentos “póstumos”, Kant se movía en esta dirección, pareciendo anticipar
con ello algunos de los supuestos fundamentales del idealismo postkantiano. En
todo caso, las ideas de la razón pura organizadas en un sistema son presentadas
en dichos fragmentos como el fundamento de la posibilidad de toda experiencia –
en una forma parecida a la desarrollada por Fichte. Sin embargo, sería
precipitado concluir que Kant “recayó” con ello en la metafísica. Por una
parte, no parece haber abandonado nunca el propósito de desarrollar una
metafísica; lo único que sucedía es que pensaba que antes de desarrollarla
había que “fundarla” y desbrozar el camino de todas las trampas colocadas por
la razón pura. Por otra parte, el tipo de pensamiento metafísico que propone
Kant en las obras póstumas, aunque mucho más “constructivo” que el que aparece
en las “Críticas”, y en particular en la de la razón pura, no es especulativo
en el sentido tradicional: la filosofía trascendental como “filosofía pura”,
aunque no mezclada con elementos empíricos y aunque capaz (en principio) de
establecer de un modo absoluto las condiciones de la experiencia, no se halla
separada (en una de las interpretaciones de Platón cuando menos) del mundo
sensible. Junto a la fundamentación de la experiencia como experiencia hay la
necesidad de integrar la razón con la experiencia. La filosofía –tanto en
cuanto metafísica como en cuanto “filosofía trascendental”—sigue siendo una
parte de la “crítica de la razón pura”, según indica Kant explícitamente en uno
de los fragmentos (III, p: 1). Al fin y al cabo, aunque “ciencia”, la filosofía
trascendental sigue siendo “una ciencia problemática” (VIII, 1) y la
experiencia de la cual constituye la posibilidad, bien que una experiencia
total, sigue estando basada en la “síntesis a priori”: la conciencia,
dice Kant, es ciertamente el primer acto de la razón y en ella se funda
últimamente toda experiencia, pero el segundo acto es la intuición y el tercero
el conocimiento. (…)” Ferrater Mora,
José: Diccionario de Filosofía, Ed. Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo I:
1043-1048
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