Friedrich Nietzsche: Sobre verdad y mentira en el sentido extramoral.

 

UNMSM-Posgrado Historia de la Filosofia 2014-II

Seminario Filosofia Moderna

Profesor: Jaime Villanueva

Introducción

Hemos elegido como tema de trabajo para este curso, la obra de Friedrich Nietzsche, precisamente por ser un autor que desconocemos y que siempre nos ha resultado lejano. Al leerlo, hemos constatado su valor e interés y agradecemos la oportunidad de formular nuestra apreciaciones al respecto. En la medida que Nietzsche es un autor crítico del modelo moderno occidental, vale decir, ahora; capitalismo post-industrial e informatizado, nos parece una herramienta valiosa para sostener discursos críticos y divergentes. Sin embargo, señalamos que tras este breve paréntesis, dejamos a Nietzsche en su lugar histórico y retornamos a nuestro interés por la obra cartesiana (Chomsky) y kantiana (Lévi-Strauss) que son nuestras principales motivaciones de investigación, en temas como la filosofía de la mente, las neurociencias, las ciencias cognitivas, etc.

1. Contextualización e importancia teórica de obra nietzscheana

1.1 Nietzsche y la modernidad

Visto con la necesaria objetividad, podemos situar la obra nietzscheana en el ámbito de los discursos críticos de la modernidad. Esta obra está definida por un notable interés por la estética y las artes clásicas, siendo comprensible el giro que da el autor de un interés filosófico a un interés propiamente filológico. Ciertamente, la obra de este autor es una crítica cultural de la modernidad occidental europea[1]

Esta crítica cultural, esta convicción, le da direccionalidad y sentido a su obra que así se convierte en sistemática[2] Nietzsche construye su sistema, pasando de la crítica a la propuesta de un nuevo sistema categorial y de valores. Creemos que este sentido crítico innovador es lo que le hadado vigencia hasta la actualidad –al menos en el mundo cultural de la filosofía europea “continental”--. Esto le otorgaría un valor positivo y consistente.

1.2 Nietzsche y el nihilismo

Nietzsche parte de la constatación de la decadencia del sistema cultural europeo y propone una renovación del sistema de valores imperante[3]. De hecho, considera, que si filosofía tiene algún valor, dicho valor reside en otorgar un horizonte, una escala de propuestas y una posibilidad de cambiar sino el mundo, por lo menos si, la vida. Y hablamos de la vida, como el concepto primordial en Nietzsche, en base al cual, se ha de juzgar todo lo demás: historia, cultura, moralidad, conocimiento, etc. El nuevo hombre, el “Superhombre” sólo existirá en la medida que se afirme en el vitalismo, en la exaltación, en la alegría, en la fuerza natural que le da cuerpo y textura a su presencia[4].

2. Conceptos clave en la obra Nietzscheana

2.1 DESTRUCCION DE LA FILOSOFIA Y DE SU HISTORIA

Nietzsche plantea una revisión total del discurso filosófíco y de su historia, pasando por su destrucción; dejando de lado la metafísica, la religión y colocando en su lugar a la “Voluntad de poder” que es la motivación que pone en movimiento la vida del hombre y con ello el desarrollo y existencia de la sociedad y la cultura[5]. Esto lo llevará a asumir una dicotomía presente ya en los valores fundacionales de occidente (el mundo griego) la dicotomía entre lo apolíneo y lo dionisiaco.

2.2 DIALECTICA CONTRA TRAGEDIA

Esta confrontación de valores señalada, grosso modo, entre la razón y la vitalidad[6] será de aquí en adelante, el factor principal de discusión para el filósofo germánico. Considera el autor que este conflicto entre racionalidad e irracionalismo ha sido el principio de una larga serie de malas comprensiones y problemas de convicción en el mundo cultural europeo. La pretensión socrática de comprender el mundo, mediante la razón es sólo un absurdo impulso suicida y fallido que debe dar paso a la recuperación de lo que sería nuestra verdadera naturaleza de seres humanos, íntegros y complejos[7]. Sólo teniendo esto en claro, podemos acceder a una correcta comprensión del pensamiento nietzscheano[8] El cual tenía claro que para su comprensión se requería de espíritus nobles, sensibles y valerosos: una aristocracia del espíritu, entendida como ser los “mejores” en tanto disponibilidad a contemplar y a vivir.[9]

3. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

3.1. Rechazo de intelectualismo.

Nietzsche desconfía del intelectualismo puro, al que considera como negación de la vida. Esta, la vida, está “en otra parte” (como décadas después diría el poeta surrealista André Breton)[10] esto no convierte al autor germánico en un apologista de la barbarie, sino en alguien que rescata aquel elemento vital que la “cultura” ilustrada (según su punto de vista) ha ocultado y escondido. Lo verdaderamente auténtico.

3.2 Lo verdaderamente auténtico[11]

Esta nueva moralidad, esta nueva forma de comprendernos surge de aquello que la historia, en su violencia, ha negado. Surge como nuestro verdadero reflejo en una antigua superficie de obsidiana: un reflejo oscuro, pero por antiguo, más real que toda la virtualidad (ya hablando de nuestro tiempo, el siglo XXI) que nos rodea y consume, a nosotros, estudiantes y teóricos.

4. Legado nietszcheano

4.1. Crítica de la Ilustración

El legado nietzscheano sería en principio, una llamada de atención para no sobrevalorar el hemisferio intelectual del mundo cultural, y si más bien, para completar su presencia con los aspectos propios de la vida concreta, natural y auténtica[12]. Esto implica una crítica de la Ilustración como modelo socio-cultural de cohesión pública, reemplazándola por una naturalización de la cultura y una desconfianza en el valor de la ciencia, entendida como teoría y reflexión[13].

4.2 Pensamiento en Nietzsche[14]

Para Nietzsche, el acto de pensar es casi como un acto y un don artístico[15]. Esto puede, en cierta medida, explicar su interés por las artes como el teatro y la música. No hay para Nietzsche, amargura en el pensar; hay más bien un optimismo y una apuesta por la satisfacción y la libertad. Esto lo acercaría a pensadores del anarquismo y el socialismo, coetáneos suyos como Marx o Bakunin (como de hecho, el ya mencionado André Breton trató en el siglo XX de cohesionar marxismo y psicoanálisis, identificando revolución con satisfacción de instintos. De hecho, nada más alejado para el filósofo germánico, de la vida concreta, que el “teórico”, el “pensador”, el “intelectual puro” El “filósofo”[16] (Sócrates, p. ej.) está en las antípodas de la vida y del goce. Es antinatural y debe ser desplazado por el Superhombre. Señalamos nuestro rechazo de esta postura falsamente vitalista y simplemente irracionalista.

Conclusiones

1. El principal aporte de Nietzsche sería el constituirse en soporte legítimo de una correcta crítica de la modernidad (algo válido aun, para nosotros, latinoamericanos, “periféricamente” occidentales)

2. El nihilismo no sería una falta de creencia en lo real y verdadero, sino el ejercicio del sentido crítico para así cuestionar los constructos conceptuales, confirmados por la institucionalidad cultural y académica.

3. No se pretende una pura y simple destrucción de la filosofía, sino su revisión en cuanto a fundamentos y propuestas para así poder acceder, a lo realmente humano que debería ser comprendido por una filosofía vitalista.

4. Se cuestiona la primacía dada a la esfera intelectual, racional, pues se considera que no logra abarcar toda la densidad y extensión de la espiritualidad humana. Se propone la dimensión de la vida y el éxtasis como necesaria esfera que complementa lo intelectual.

5. El Superhombre y la aristocracia del espíritu no son conceptos basados en la supremacía de una clase o una etnia determinada, sino el producto de asumir la vida de manera real (no artificial) y de ser sensible y receptivo a lo verdaderamente humano y valioso.

[1] “La doctrina filosófica de Nietzsche cuyo carácter poético y personal ha sido muy insistentemente subrayado, es también, en cierto modo, como la de Kierkegaard, una filosofía existencial, pero de un “existencialismo” de muy distinto sentido y contenido. Suelen distinguirse en su evolución filosófica tres períodos más o menos definidos: el primero, que va desde sus estudios en Leipzig hasta 1878, se caracteriza por sus primeros trabajos de interpretación y crítica de la cultura y por su devoción schopenhaueriana y wagneriana; es la época de El origen de la tragedia en el espíritu de la música (1872), de La filosofía en la época trágica de los griegos (1874), de las Consideraciones intempestivas (1873-1876). El segundo período, donde rinde homenaje a la cultura y al espíritu libres, en un sentido semejante al de la Ilustración francesa, es representado por Humano, demasiado humano (1876-1880), Aurora (1881) y La Gaya Scienza (1882). El tercero y último, el llamado período de Zaratustra o de la “voluntad de poder”, comprende: Así habló Zaratustra (1883), Más allá del bien y del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888), El ocaso de los ídolos (1889), los diversos planes para Inversión de todos los valores, con El Anticristo, El Inmoralista, La Crítica de la filosofía, y, finalmente, su obra capital, La Voluntad de poder, Ensayo de una trasmutación de todos los valores, ejecutado en parte fragmentariamente, ampliación y realización de los planes anteriores, con las tesis sobre El nihilismo europeo, la Crítica de todos los valores, los Principios de una nueva tabla de valores, y los aforismos definitivos sobre El eterno retorno. Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo II: 285

[2] Sin embargo, a través de estos períodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzsche una perfecta unidad y para decirlo con Pfänder, un sistema. Este sistema resulta más comprensible desde su última fase, donde quedan englobados los momentos anteriores, desde la época schopenhaueriana y la distinción entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco, hasta los intentos para establecer una nueva tabla de valores. La distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco en la cultura griega y, a través de ella, en toda la cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante una acentuación del elemento último, entendido como una afirmación de la vida, como una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concepción, caracteres ahistóricos, que significa una negación de toda la cultura alemana de su época y, sobre todo, de la identificación hegeliana de lo real con lo racional, tiene como natural consencuencia una aguda crítica del filisteísmo cultural, que Nietzsche ve representado ante todo en David F. Strauss y que extiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la vida que no se resigna a “vivir en peligro”. Genialidad y estética y espíritu trágico, música y desmesura son las categorías con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su sistema, en el cual no puede quedar excluida, sino integrada, la aparente fase contradictoria del amor al iluminismo volteriano, porque éste no es entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino, siguiendo las tendencias de los moralistas franceses del setecientos, como una verdadera y profunda comprensión del alma humana, de su valor tanto como de su incurable estupidez. El supuesto iluminismo de Nietzsche es, consiguientemente, sólo una preparación para su posterior e incisiva crítica de la cultura europea, para la elaboración de su propia filosofía, en donde el radical pragmatismo vitalista y aun biológico no logra desvirtuar su descubrimiento del elemento en que reposa necesariamente la cultura: la creación del valor. (…) Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo II: 285

[3] Este descubrimiento de los valores, realizado al hilo de una constante polémica contra la moral, por la cual entiende Nietzsche casi siempre lo que llama “moralina”, es el resultado de un análisis apasionado y hondo de los valores de la cultura europea, valores que ve encarnados en el cristianismo, el socialismo y el igualitarismo democrático. Nietzsche sustenta que semejantes ideales no son sino formas de una moral que debe ser superada mediante un punto de vista situado más allá del bien y del mal, manifestaciones de una vitalidad descendente, de un ascetismo al cual opone como valor supremo la vitalidad ascendente, la voluntad de vivir y, en última instancia, la voluntad de poder. La lucha contra los valores vigentes hasta la fecha implica, ciertamente, la demostración de su secreta llaga, la evidencia tanto de la falsedad radical del pretendido objetivismo del hombre de ciencia como del espíritu decadente del cristiano, en el cual ve Nietzsche una manifestación del resentimiento moral. (…) Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo II: 285-286

[4] Frente a estos valores, Nietzsche acentúa lo que llama, con término no siempre unívoco, la vida. Esta es la norma y el valor supremos, al cual deben someterse los restantes, pues la voluntad de vivir es el mayor desmentido posible a la objetividad, al igualitarismo, a la piedad y compasión cristianas. Pero la voluntad de vivir, que es voluntad de poder y de dominio, exige, junto con la crítica de dichos falsos valores, la erección de un nuevo ideal del Superhombre, que es “el sentido de la Tierra”, pues “el hombre es algo que debe ser superado”. El Superhombre es aquel en quien la voluntad de dominio se revela en toda su fuerza; es el que está situado verdaderamente más allá de la moral, el que tiene el valor de afirmar frente a la moral la virtù en el sentido del Renacimiento italiano. El Superhombre es el que vive en constante peligro, el que, por haberse desprendido de los productos de los productos de una cultura decadente, hace de su vida un esfuerzo y una lucha. Si el Superhombre tiene alguna moral, es la moral del señor, opuesta a la moral del esclavo y del rebaño y, por lo tanto, opuesta a la moral de la compasión, de la piedad, de la dulzura femenina y cristiana. La idea del Superhombre, con su moral del dominador y del fuerte, es ya la primera inversión de los valores, pues éstos adquieren una jerarquía contraria cuando son contemplados desde su punto de vista. Objetividad, bondad, humildad, satisfacción, piedad, amor al prójimo son valores inferiores; están en un rango distinto del que supone el esclavo, pues la vida y su afirmación, el poder y su afirmación son infinitamente superiores a ellos y exigen la creación de una nueva tabla estimativa, de la tabla en donde la objetividad es sustituida por la personalidad creadora, la bondad por la virtù, la humildad por el orgullo, la satisfacción por el riesgo, la piedad por la crueldad y el amor al prójimo por el amor a lo lejano. Estos son los valores de la vida ascendente, los valores que la cultura europea ha rechazado, desembocando por ello en su estado actual, en el nihilismo que se anuncia y para cuya música “todos los oídos están aguzados”. El profetismo de Nietzsche es pura y simplemente una consecuencia de su crítica de los valores de la cultura presente, pues la cultura que ha abrazado una falsa tabla de valores debe desembocar necesariamente en el hundimiento y en la decadencia, debe quedar sepultada por la marea que avanza impetuosa y de la cual sólo se salvarán los que sientan como propia la necesidad de superación del hombre. La filosofía de Nietzsche está enteramente expresada en los principios de su nueva valoración, que comprende la subordinación del conocimiento a la necesidad vital e inclusive biológica, la formación de una lógica para la vida, el establecimiento de un criterio de verdad según la elevación del sentimiento de dominio, la negación de lo universal y necesario, la lucha contra todo lo metafísico y absoluto. Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo II: 286

[5] Crítica e inversión de los valores que exige a la vez una destrucción de la filosofía y de su historia; en lugar de los valores morales aparecen los valores naturales; en lugar de la sociología, la doctrina de las formas de dominio (o de poder); en lugar de la teoría del conocimiento, una jerarquía de los afectos estructurada de acuerdo con el principio de la voluntad de poder; en lugar de la metafísica y de la religión, la doctrina del eterno retorno. Esta última doctrina que desempeña acaso el papel culminante en la filosofía de Nietzsche, que hace de ésta una mítica y una filosofía de la salvación, es llamada por Nietzsche “una profecía”; su demostración científica no oculta su esencial motivo, ese motivo que Unamuno ha visto en la sed de inmortalidad y que el propio Nietzsche ha considerado desde un punto de vista moral, dando a cada uno de los momentos de la existencia un valor infinito por la forzosidad de su repetición eterna. El medio para sobrellevar esta doctrina es justamente la transmutación de todos los valores; sólo por ella puede ser entendido el mundo, ya en un sentido plenamente metafísico, como la manifestación de la voluntad de dominio, como la voluntad de dominio misma, como “algo que debe repetirse eternamente, como un devenir que no conoce satisfacción, aburrimiento, ni fatiga”. Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Ed. Sudamericana, Bs As, 1965, Tomo II: 286

[6] Lo “Dionisiaco”, lo “Apolíneo” y el “Problema de Sócrates” .En Leipzig Nietzsche lee El mundo como voluntad y como representación de Schopenhauer y queda fascinado. Más adelante escribiría: “Encontré el libro en la tienda de libros antiguos del viejo Rohn (…) en casa me recosté en el sofá (…) y dejé que aquel genio enérgico y tenebroso comenzase a actuar sobre mí. En cada página la renuncia, el rechazo, la resignación, elevaban la voz: tenía ante mí un espejo en el cual contemplé (…) el mundo, la vida y mi ánimo mismo. Allí, semejante al sol, estaba fijo en mi el gran ojo del arte, separado de todo; allí veía yo enfermedad y curación, exilio y refugio, infierno y paraíso.” Siguiendo las huellas de Schopenhauer, Nietzsche piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y destrucción. El arte es el único que puede ofrecer al individuo la fuerza y la capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, diciéndole si a ésta. En El origen de la tragedia (1872) Nietzsche busca demostrar que la civilización griega presocrática estalla en un vigoroso sentido trágico, que es una embriagadora aceptación de la vida, una valentía ante el hado y una aceptación de los valores vitales. El arte trágico es un valeroso y sublime decirle sí a la vida. De este modo Nietzsche invierte la imagen romántica de la civilización griega. Sin embargo, la Grecia de la que habla Nietzsche no es la Grecia de la escultura clásica y de la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles, sino la Grecia de los presocráticos (Siglo VI a.C.), la de la antigua tragedia en la que el coro lo era todo, o por lo menos, el elemento esencial. Nietzsche considera que el secreto de este mundo griego consiste en el espíritu de Dionisos. Dionisos es la imagen de la fuerza instintiva y de la salud, es ebriedad creativa y pasión sensual, es el símbolo de una humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza. Junto a lo “dionisíaco”, el desarrollo del arte griego está ligado –afirma Nietzsche- a lo “apolíneo”, que es una visión ideal, un intento de expresar el sentido de las cosas con una medida y una moderación, y que se explicita mediante figuras equilibradas y límpidas. “El desarrollo del arte está ligado a la dicotomía existente entre lo apolíneo y lo dionisíaco, en la misma manera en que la generación surge de la dualidad de los sentidos en permanente contienda recíproca y en reconciliación meramente periódica (…) En sus (de los griegos) dos divinidades artísticas, Apolo y Dionisos, se fundamenta nuestra teoría, según la cual en el mundo griego existe un enorme contraste –enorme por su origen y por su fin- entre el arte figurativo, el de Apolo, y el arte no figurativo de la música, que es propiamente el de Dionisos. Los dos instintos, tan diversos entre sí, avanzan uno al lado del otro en abierta discordia en la mayoría de los casos (…) hasta que, en virtud de un metafísico milagro de la “voluntad” helénica, acaban compareciendo emparejados, y gracias a este acoplamiento final engendran la obra de arte, tan dionisíaca como apolínea, que es la tragedia ática.” (…)

[7] Sin embargo, cuando con Eurípides se intenta eliminar de la tragedia el elemento dionisíaco a favor de los elementos morales e intelectualistas, entonces la clara luminosidad en relación con la vida se transforma en superficialidad silogística: surge Sócrates con su loca presunción de entender y dominar la vida mediante la razón, y así aparece la verdadera decadencia. Sócrates y Platón son “síntomas de decaimiento”, instrumentos de la disolución griega, pseudogriegos, antigriegos”. La dialéctica, escribe Nietzsche, “sólo puede ser un recurso extremo en las manos de quien no posee otras armas (…). Lo cual nos demuestra su escaso valor”. La verdad es que “los filósofos y los moralistas se engañan a sí mismos, cuando creen salir de la décadence por el simple hecho de que se declaran en guerra contra ella (…) lo que escogen como remedio, como áncora de salvación, en sí mismo considerado no es más que una nueva manifestación de la décadence; transforman su expresión, pero no la suprimen. Sócrates fue una equivocación: toda la moral del perfeccionamiento, incluida la cristiana, ha sido una equivocación… La luz diurna más cruda, la racionalidad a cualquier precio, la vida clara, prudente, consciente, sin instintos, en contraposición a los instintos, no era más que una enfermedad diferente y en ningún caso un retorno a la virtud, a la salud, a la felicidad”. “Sócrates, sencillamente, fue un enfermo crónico.” Se mostró hostil a la vida, quiso morir. Dijo que no a la vida; abrió un período de decadencia que sigue destrozándonos hasta nuestros días. Luchó contra la fascinación dionisíaca. Sin embargo, “la fascinación dionisíaca no se limita a renovar los vínculos existentes entre un hombre y otro: también la naturaleza, alienada, áspera y subyugada, celebra la fiesta de reconciliación con su hijo pródigo, el hombre. La tierra brinda de buen grado sus dones, y las fieras rapaces de las cuevas y de los desiertos se acercan pacíficamente. El carruaje de Dionisos, está cubierto de flores y de guirnaldas; la pantera y el tigre tiran de él. Cámbiese el “himno a la alegría” de Beethoven en un cuadro pintado con diversos colores, y no se ponga freno a la propia imaginación cuando millones de seres se echen temblando al suelo, conmocionados por el prodigio: sólo así podemos aproximarnos a lo que es la fascinación dionisíaca. El esclavo se libera, todos rompen las rígidas y hostiles barreras que la necesidad, el capricho o la moda insolente han erigido entre los hombres. En el evangelio de la armonía universal todos se sienten reunidos, reconciliados, fundidos con su prójimo y hechos uno solo con él, como si hubiese desgarrado el velo de Maya y revolotease hecho jirones ante el misterio del uno primigenio.” Reale, Giovanni-Antiseri, Dario: Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1988, Tomo III del Romanticismo hasta hoy: 382-384

[8] “El conformismo, la parsimonia, la necia solidez satisfecha, no el pecado, es lo que clama al cielo, lo que imposibilita todo acceso al pensar nietzscheano. Por ello es necesario romper la coraza de pesadez, drenar la grasa de estulticia que infarta los nervios del espíritu, es necesario sinceridad y valentía, sencillez y ardor, espíritu jovial. El lector de Nietzsche siempre tiene que estar afinando el oído, presto a escuchar lo inaudito.” CHIAPPO, Leopoldo: Nietzsche, dominación y liberación, (edición del autor) Lima, 1978: 16

[9] ESPIRITU “Zaratustra se puso triste y dijo a su corazón: no me entienden, yo no soy la boca para esas orejas” F. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, Prefacio, 5, 78-79. Traducción de L. Chiappo, de la versión italiana de Mazzino Montinari, Adelphi, Milano. Vol VI, Tomo I. “Zaratustra se refería al vulgo, concepto que no se identifica con pueblo ni excluye necesariamente a intelectuales, doctores y clases superiores. Se trata en realidad de la vulgaridad espiritual insensible al fuego del espíritu. Y es la transformación radical de la conciencia la que abre los oídos a nuevas canciones”: Ibid, Op. cit.: 16

[10] “El Engaño o Arte de Fingir del Intelecto Humano. Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing (el hijo del filósofo Lessing murió a los dos días de haber nacido). Ese orgullo liga el conocimiento a la sensación, niebla segadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, les hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño –pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter-.” NIETZSCHE, Friedrich: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 2010: 23

[11] “El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales, fingiendo, puesto que éste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible, como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad.” Ibid, Op. cit: 23

[12] “El conflicto entre ciencia y vida. ¿Es preciso sacrificar la humanidad en aras de una verdad reducida a los hechos? ¿Es lícito sacrificar la vida a la locura de una verdad a toda costa? Con estas dramáticas preguntas, Nietzsche no sólo cuestionaba el optimismo del hombre teórico y la ilusión socrática de acceder a una total inteligibilidad del mundo, sino que experimentaba la paradójica situación de una racionalidad justificada aunque carente de consecuencias prácticas” CANO, Germán: Nietzsche y la crítica de la modernidad, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001: p. 65

[13] El camino crítico que anuncia Nietzsche no sólo parece deslindarse de cualquier “analítica de la verdad”, sino también parece indiferente a cualquier tipo de mantenimiento o conservación de una herencia o “suelo” primeramente considerado como “ilustrado”. Como ya quedara evidenciado en el planteamiento frankfurtiano de la “dialéctica de la ilustración” y en el problema foucaltiano del poder, la interrogación sobre las relaciones entre la Aufklärung y la crítica va a tomar el aspecto de una mayor desconfianza o de una interrogación que no tiene más remedio que “perder suelo” y asumir una fuerte impronta experimentalista a fin de rozar una cuestión de ambigüedad casi paradójica: ¿de qué excesos de poder, de dominación (en otros términos: de qué debilitación de nuestra voluntad, de nuestra vida) tanto más inadmisible cuanto se justifica racionalmente, es, en cierta medida, responsable históricamente, esta misma razón, ¿necesita “voluntad de verdad?” Ibid, Op. cit.: 369

[14] Metodología nietzscheana: “Los fragmentos póstumos de Nietzsche lo muestran reflexionando sobre el sustento de su pathos siempre en constante movimiento. Pero frente a sí mismo, su prospección no pretende dominar lo que ahí cambia: al contrario, busca adaptarse al movimiento subterráneo; porque nadie elige nacer como tal. Lo que ha decidido la elección permanece fuera de cualquiera –fuera- que se designa como fatum (…) Cuando se trata de elaborar su expresión para dirigirse a sus contemporáneos, Nietzsche se aparta de estas grietas, y retoma casi de inmediato los hábitos cotidianos de discusión, todos hábitos basados en “los prejuicios de los sentimientos” (…) Sin embargo, volviendo a adoptar espontáneamente el lenguaje de los prejuicios, no puede dejar de desarrollar los propios ni aparentemente evitar considerarlos como conceptos. De ahí que su discurso, tomando parte de un trasfondo, incoherente y arbitrario con respecto al intelecto, debe fingir que defiende la coherencia restrictiva de la receptividad intelectual.” Klossowsky, Pierre: Nietzsche y el círculo vicioso, Altamira, Bs As, 2000, Nota Adicional a la Semiótica de Nietzsche: 243

[15] “En Nietzsche el pensamiento, es un acto de alta intensidad emocional. Cuando pensaba le sucedía lo mismo que a otros cuando sienten. Hay en juego una pasión y una excitación que nunca pueden permitir que el teatro de los pensamientos se convierta en mero reflejo de la vida, o en una rutina profesional. “Todavía vivo, todavía pienso, tengo que vivir todavía, pues todavía tengo que pensar (3.52) No se halla aquí ninguna obligación moral. No, para Nietzsche el pensar es un placer sin parangón, en ningún caso quiere renunciar a él, y está agradecido a la vida por haberle concedido este placer. Quiere vivir para poder pensar y en tanto piensa, soporta aquellos ataques del cuerpo que podrían quitarle el gusto de vivir. Lima las palabras y los pensamientos, a fin de que surja algo que “ofrezca consuelo a todos”, algo “imperecedero”, (…).” Safransky, Rüdiger: Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Tusquets, Barcelona, 2002: 192

[16] “Cuando Nietzsche, al final de su obra, se pregunta sobre El origen de la tragedia, reconoce en ella dos innovaciones esenciales que desbordan el cuadro semi-dialéctico, semi-schopenhaueriano: una es precisamente el carácter afirmador de Dionysos, la afirmación de la vida en lugar de su solución superior o de su justificación. Por otra parte, Nietzsche se congratula por haber descubierto una oposición que en lo futuro iba a adquirir toda su amplitud. Porque, a partir del Origen de la tragedia, la verdadera oposición no va a ser la oposición sólo dialéctica entre Dionysos y Apolo, sino aquélla, más profunda, entre Dionysos y Sócrates. No es Apolo el que se opone a lo trágico o por quien lo trágico muere, es Sócrates. Y Sócrates no es ni apolíneo ni dionisíaco. Sócrates viene definido por una extraña inversión: “Mientras en todos los hombres productivos el instinto es una fuerza afirmativa y creadora, y la conciencia una forma crítica y negativa, en Sócrates el instinto pasa a ser crítico y la conciencia creadora”. Sócrates es el primer genio de la decadencia: opone la idea a la vida, juzga la idea por la vida, presenta la vida como si debiera ser juzgada, justificada, redimida por la idea. Lo que nos pide, es llegar a sentir que la vida, aplastada bajo el peso de lo negativo, es indigna de ser deseada por sí misma, experimentada en sí misma: Sócrates es el “hombre teórico”, el único verdadero contrario del hombre trágico.” Deleuze, Gilles: Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 2002, La evolución de Nietzsche, pp: 23-24